Definiciones de mantra

Nik Douglas

Se ha escrito mucho acerca del mantra, tal parece que tiene diversas definiciones y connotaciones. Doy aquí algunas de esas interpretaciones, junto con otros interesantes aspectos relacionados.

En los trabajos de Sir John Woodroffe (Arthur Avalon):

Mantra es el sonido-aspecto de todo lo que es. Cada devata [deidad] tiene su propio mantra. El mantra no meramente representa o simboliza el devataEs el devata(Shakti and Shakta, Madrás, 1965, p. 451).

Es verdad que el mantra no tiene significado para aquellos que no conocen su significado (íbid., p. 482).

La raíz man significa “pensar” y el sufijo –tra indica el carácter “salvador” del mantra. En otra parte he hablado del mantra como “un poder en la forma de una idea revestida con sonido”… Mantra significa aquellas letras o combinaciones de letras que son usados en upasana [adoración a una deidad] y mantra yoga, y que son los mantras de los devatas de la adoración shástrika [según las Escrituras] (Garland of Letters, Madrás, 1963, p.197).

Los mantras reciben varios nombres de acuerdo con el número de sus sílabas. Unbija o mantra “semilla” es, estrictamente hablando, un mantra de una sola letra, junto con su terminación. El mantra puede o no expresar aparentemente su significado (íbid., pp. 233-234).

En el diccionario sánscrito de Monier Williams:

Un instrumento de pensamiento, habla, texto sagrado o frase, verso místico, fórmula mágica (personificada algunas veces), encantamiento, hechizo.

En la obra de B. Bhattacharya:

Los mantras, o sílabas místicas, constituyen la columna vertebral del esoterismo tántrico y del vajrayana. Existen innumerables variedades, tales como bija hridaya,upahridayapujaarghyapushpadhipadhupanaivedyanetrashikhaastra,raksha y otras más. La mayoría de estos mantras no son más que una sarta de palabras sin significado, pero a veces revelan claramente la influencia de un lenguaje desconocido actualmente. Sin embargo, es imposible decir cuándo fueron introducidos estos mantras en la India antigua. Los mantras del vajrayana parece que son un desarrollo de los dharanis [bija mantras budistas] (Introduction to Buddhist Esoterism, Benarés, 1964, p. 55).

En la obra de H. Zimmer:

Man (etimológicamente relacionado con “mental”) significa “pensar o tener en mente”; por lo tanto mantra es “un instrumento para evocar o producir algo en nuestras mentes”, específicamente “una fórmula sagrada o encantamiento mágico para evocar o traer a la mente la visión y la presencia interna de un dios” (Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Nueva York, 1946, p. 140).

Un impulso para formar una imagen pictórica que obligue a los seres a ser como ellos son en su más íntima esencia. Es una fuerza imperiosa, instrumento mágico, por el que de manera inmediata la realidad-apariencia de los dioses, el juego de los poderes místicos, trabaja. Mantra es poder, no argumento o proposición. Lo que sea pronunciado “en el mantra” es un hecho. De cualquier manera, palabras son acciones en este reino (Ewiges Indien, p. 81).

En los escritos de K. G. Diehl:

Los mantras son instrumentos. En parte no tienen significado y frecuentemente no son comprendidos por quien los lee. Tienen lugares fijos en el ritual y efectos variados, y no pueden ser intercambiados. Todos ellos son medios indirectos para alcanzar algo… Fórmulas (mantras), sílabas (bijas) sujetan a los dioses y pueden ser dirigidos; de esta manera el que ejecuta los ritos se hace partícipe de lo divino (Instrument and Purpose: Studies on Rites in Southern India, Lund, 1956, pp. 94 y 100).

En las obras de M. Eliade:

El valor práctico y la importancia filosófica de los mantras descansa sobre dos ordenes de hechos: primero, la función yóguica de los fenómenos utilizados como “soportes” para la concentración; segundo –y esta es la peculiar contribución tántrica– la elaboración de un sistema gnóstico y una liturgia interiorizada a través de la revaloración de las tradiciones arcaicas relativas al “sonido místico” (Yoga: Immortality and Freedom, Nueva York, 1958, p. 212).

Vasubhandu en su Bodhisattvabhumi, escribe que el verdadero significado de los mantras subyace en su ausencia de significado, y que al meditar en su no significado uno puede comprender la irrealidad ontológica del universo (íbid., p. 216).

De acuerdo con A. Govinda:

La palabra símbolo, el sonido sagrado (tib. Gzungs-sNags) que, transmitido al iniciado por el preceptor, hace que su personalidad vibre en consonancia y se abra hacia la experiencia más elevada (Foundations of Tibetan Mysticism, Londres, 1969, p. 90).

De acuerdo con A. Daniélou:

El término Veda, en el sentido del puro “conocimiento sin principio”, no se refiere necesariamente a los himnos védicos sino a esas fórmulas antiguas o mantras, las cuales no pertenecen en particular a ningún lenguaje conocido y que se mantienen como la llave del conocimiento secreto transmitido por los grupos esotéricos hindúes (Hindu Polytheism, Nueva York, 1964, p. 200).

Al lenguaje original o verdadero pertenecen las palabras sagradas usadas en la adoración llamadas mantras. La palabra “mantra” significa “forma de pensamiento”. Por medio de la comprensión del significado interno del mantra podemos alcanzar la naturaleza de aquello que representa. Los mantras son de alguna manera idénticos a las deidades. El poder de la deidad es inherente a su nombre, su fórmula, su mantra, que llega a ser el vehículo sutil a través del cual puede establecerse contacto entre la deidad y el adorador. Por medio de los mantras adecuados se puede evocar todo tipo de ser. Los mantras son, por lo tanto, la llave de todos los rituales en todas las religiones y también son usados en todas las formas de magia (íbid., p. 334).

La primera percepción de un mantra se atribuye siempre a un contacto directo entre un ser humano y una divinidad. El mantra tiene que ser recibido primero directamente de una encarnación divina o ser atestiguado por un vidente como una visión sobrenatural. De ahí que “el primero que pronuncia el mantra es su vidente”. El mantra representa una deidad definida que es alabada y complacida; “eso de lo que se habla es la deidad”. Puede tener además un propósito o acción particular por el cual es usado (íbid., p. 335).

De acuerdo con A. Bharati:

Un mantra es un semi-morfema o una serie de semi-morfemas, o una serie de genuina mezcla y semi-morfemas dispuestos en patrones convencionales, basados en tradiciones esotéricas codificadas, y transmitidas de un preceptor a un discípulo en el curso de una iniciación ritual prescrita (The Tantric Tradition, Londres, 1965, p. 111).

De acuerdo con A. Mookerjee:

Un mantra es primeramente un sonido mental y se considera fundamental tanto en la creación como en la disolución de toda forma. Un mantra ejerce su poder, no tanto al expresar el significado tal como nosotros lo comprendemos, sino más profundamente por medio de sus vibraciones sonoras. El poder de un mantra consiste en el efecto de su patrón de ondas sonoras (Tantra Art, Basilea, 1966, p. 18).

Nik Douglas, Tibetan Tantric Charms and Amulets, Nueva York, Dover.

Traducciones al español de los libros citados:

  • Sir John Woodroffe (Arthur Avalon), Shakti y Shakta, Buenos Aires, Kier.

  • Mircea Eliade, Yoga: inmortalidad y libertad, México, Fondo de Cultura Económica.

Bibliografía sobre mantras en español:

  • Kailash Vajpeyi, Mantras. Palabras de poder, México, Editorial Yug.

  • John Blofeld, Mantras. Sagradas palabras de poder, México, Edaf.

  • Suami Vishnu Devananda, Meditación y mantras, Madrid, Alianza Editorial.

Ganesha. Una revisión de sus nombres y etimología

A. K. Narain

Profesor emérito de Historia y Estudios del Sur de Asia en la Universidad de Wisconsin. Anteriormente fue profesor de Historia Antigua, Cultura y Arqueología de la India, director del Colegio de Indología y decano de la Facultad de Artes de la Universidad Hindú de Benarés. Editor de diversas publicaciones como el Boletín de la Sociedad Arqueológica India y la Revista India de Estudios Asiáticos, es autor de numerosos libros como Los indo-griegos. Fue miembro del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton. Este escrito forma parte del libro colectivo Ganesh. Studies of an Asian God, publicado por la Universidad Estatal de Nueva York. Con el fin de agilizar la lectura, solamente conservamos las dos notas más importantes.

Son muchos los nombres con los que Ganesha es conocido popularmente en las fuentes escritas a partir del siglo V a.C. Los nombres Ganesha y Ganapati significan literalmente lo mismo, el señor o líder de un gana (grupo o multitud), el cual puede ser un grupo de dioses afines, semidioses, humanos o animales, así como un cuerpo de seguidores o asistentes. Además de su connotación política en la antigua India, en el sentido de estados no monárquicos, la palabra gana se refiere a los seguidores de los maestros de diversos cultos. Mucho después también significa las tropas o grupos de deidades inferiores, especialmente los semidioses o espíritus considerados asistentes de Shiva, y posteriormente bajo la dirección especial de Ganesha.

De los dos nombres, el más antiguo es Ganapati. Aparece en el Rig Veda (2, 23, 1), pero no se usa como nombre personal sino como atributo de Brihaspati o Brahmanaspati, conocido en el Rig Veda como “señor” de un grupo de dioses o demantras, así como dios de la lluvia, también llamado Jyeshtharaja [rey de los ancianos]. El Rig Veda nos da alguna idea de la forma y atributos de Brihaspati, sin embargo, no tiene nada que ver con el Ganesha con rostro de elefante. Es importante destacar que en la historia del nacimiento de Vighneshvara contenida en el Linga Purana, Brihaspati y Ganesha son claramente distintos. Por otra parte, Indra también es llamado Ganapati, en el sentido tanto de “señor” como de “líder”. Pero Indra no ha adquirido aún un elefante (Airavata) como su vehículo en el Rig Veda; esta es una adquisición tardía. Así que el elefante como conexión entre Indra y Ganesha, no aparece en el Rig Veda. Coomaraswamy y Courtright identifican en un mismo texto del Aitareya Brahmana (1, 21) del Rig Veda a Brahma y a Rudra, respectivamente, como otros Ganapatis, pero soy incapaz de confirmar sus referencias. Aunque Rudra es mencionado en los Samhitas Taittiriya yMaitrayaniya del Krishna Yajur Veda como un Ganapati, es dudoso que Ganapati haya sido usado como nombre personal en la literatura védica temprana. En la larga y formidable lista de 85 nombres de dioses y deidades folclóricas contenida en el Papamochana Sukta del Atharva Veda, Ganapati y Ganesha destacan por su ausencia, aunque se encuentran allí los nombres de muchos dioses védicos (incluso Brahmanaspati) y algunos no védicos. La aparición de Ganapati como un nombre personal en el Baudhayana Dharmasutra y en el Bodhayana Grihyasutra, es considerado por Harza como de dudosa autenticidad.

El segundo nombre, Ganesha, no se encuentra en toda la literatura védica antigua ni tardía. No se encuentra en el Mahabharata1. Sus variantes Ganesha y Ganeshvara sí aparecen, pero se usan para Shiva y no para nuestro Ganesha. En un lugar (MhBhI, 74, 75 y III,1629), se usa Ganeshvara como epíteto de los vinayakas [espíritus que provocan problemas], y se dice que esos ganeshvara-vinayakas controlan el mundo entero2. Ganesha también aparece en el Harivamsha como nombre de un demonio que provoca enfermedades. Su aparición en el Bodhayana Grihyasheshasutra, en la sección dedicada a Vinayaka, difícilmente es una referencia a Ganesha. Algunos académicos refieren un sinónimo, Gananayaka, en un texto del Manava Dharma Shastra, pero el pasaje citado se considera una falsificación moderna.

El siguiente nombre popular por el que llegó a ser conocido Ganesha, el dios con rostro de elefante, es Vinayaka. Esta palabra puede significar literalmente un líder o guía (de vi>naya) que regula, controla o aplica orden y disciplina (en un grupo o sistema). Pero también ha sido derivada de vi>ni (=nayati), conducir, llevar, alejar, disipar y expulsar (una enfermedad), para ilustrar el significado “destructor (de obstáculos), nombre de Ganesha”. Sin embargo, en el siglo VIII d.C., Vishvarupa, un comentador del Yajñavalkyasmriti, dio un ingenioso significado derivado de la palabra como “el que fue señalado (viniyukta) como la cabeza de un variado (vi=vividha) grupo o clase de hombres”. Asimismo, si el upasarga [prefijo preposicional] vi indica la cualidad de distinción (vishishta), también significa “sin” o “privado de” (un líder). Podemos agregar que Vinayaka fue un “distinguido” (vi=vishishta) líder individual, o la pluralidad de un grupo sin líder. De cualquier manera, a diferencia de “Ganapati” y “Ganesha”, que transmiten el sentido de liderazgo individual o señorío, “Vinayaka” transmite significados diferentes y múltiples, dependiendo si se usa en singular o plural; no pude negarse su ambivalencia.

El nombre Vinayaka aparece primeramente en el Manava Grihyasutra; allí es usado en plural para referirse a un grupo de cuatro espíritus o dioses menores, llamados Salakatankata, Kushmandarajaputra, Ushmita y Devayajana, y no para Ganesha. También aparece en el Baijavapagrihya, en los extractos anotados en los comentarios de Apararka y Shulapani sobre el Yajñavalkyasmriti. Pero en estas dos fuentes los vinayakas no están conectados con Rudra-Shiva ni son llamados ganas. Tampoco se describen como poseedores de un rostro de elefante. Hay que destacar se reconoce a Brihaspati como una deidad distinta, igual que Agni, Indra, Soma, Varuna, Vayu y Vishnú. También en el Mahabharata se considera a los vinayakascomo demonios malignos, no amistosos, similares a los bhutas [fantasmas],rakshasas [ogros] y pishachas [espectros], y su número es mayor que dos. Vinayaka está incluido en una larga lista de nombres de dudosa autenticidad, perteneciente al Baudhayana Dharmasutra. Dicha lista, que incluye entre otros los nombres de deidades para quienes se hizo tarpana [ofrenda para que el alma de un difunto entre en el cielo] en un rito funerario (shraddha), aparecen Vighna, Vira, Sura, Varada, Hastimukha, Vakratunda, Ekadanta, Lambodara [epítetos del dios con cabeza de elefante] y Ganesha, así como los grupos de vighnaparshadas yvighnaparshadis. Pero en la obra tardía Bodhayana Grihyasheshasutra, en elVinayakakalpa, hay una referencia a Devayajana, así como a Vighna, Vira, Sura, Ugra, Bhima, Hastimukha, Varada, los vighnaparshadas y vighnaparshadis, pero no a Ganapati, Vakratunda, Ekadanta y Lambodara, como sucede en el Baudhayana Dharmasutra.

Por otra parte, se mencionan los nombres Vighneshvara y Ganeshvara como posibles sinónimos de Vinayaka. Más tarde, en el Yajñavalkyasmriti, se habla de Vinayaka en singular (quizá es la primera vez que es reconocido como “un” dios) y se dice que fue señalado (viniyukta) por Rudra y Brahma como señor de todos los ganas. Sin embargo, el texto no aclara si se fusionó la identidad de los cuatro vinayakas bajo el señorío o liderazgo de uno de ellos, tampoco si Vinayaka fue elevado hasta llegar a ser un Ganapati, o Ganesha. En cualquier caso, no recibe rostro de elefante. No es una deidad como Hastimukha, Ekadanta, Vakratunda y Lambodara, que niegan su existencia independiente. Es importante destacar que la afirmación de R. G. Bhandakar, seguida por muchos otros académicos, de que en este texto Ambika es reconocida como madre de Vinayaka, es incorrecta. Parece que el texto ordena la adoración de la madre de Vinayaka y en consecuencia (tataha) de Ambika, a fin de propiciarlo a él. No especifica que Ambika sea su madre. De hecho, el comentario de Vishvarupacharya identifica a Ambika con Buddhi (esposa de Vinayaka-Ganesha) o Rudrapatni, pero no como madre de Vinayaka.

Existen otros nombres como Vighnesha, Vighneshvara y Vighnaharta, relacionados con Vinayaka, que son usados comúnmente para Ganesha. Estos nombres están relacionados directamente con vighna (vighna=obstáculo). Mientras Vighnesha y Vighneshvara significan “señor de los obstáculos” y Vighnaharta significa “destructor (harta) de obstáculos”, la propia palabra vighna se usaba como nombre propio para personificar un semidiós que era un “demoledor o destructor”. En todos los nombres relacionados con vighna está presente un papel dual, uno negativo o malevolente y otro positivo o benevolente. Como en el caso de Vinayaka, los dos primeros (Vighnesha y Vighneshvara) indican señorío o liderazgo y el tercero (Vighnaharta), la cualidad de expulsar o disipar el mal o el obstáculo.

A una categoría completamente diferente pertenecen los nombres populares de Ganesha como Gajanana [el de rostro de elefante], Vakratunda [el de la tropa torcida] y Ekadanta [el de un solo colmillo]. Están relacionados específicamente con el elefante y expresan sus características físicas. El significado del primer nombre es bastante simple pues indica el rostro elefantino (gaja+anana). El segundo se refiere a la trompa del dios colocada en una posición curvada (vakra), como es representado generalmente en el arte, aunque hay muchos ejemplos donde se le muestra con la trompa erguida y la punta volteada hacia arriba. El tercer nombre es bastante curioso; especifica uno de los colmillos elefantinos (ekadanta) del dios, supuestamente por razones significativas. Pero la palabraekadanta igualmente puede significar aquel que tiene el “gran”, “supremo”” o “único” colmillo, de la misma manera que la palabra ekavratya se utiliza para Shiva y ekarat para un gran o supremo rey.

Ninguno de los nombres de Ganesha mencionados anteriormente y relacionados con las características físicas del elefante, es referido en el Rig Veda. Pero los nombres de algunas deidades teriomórficas que están indirecta o parcialmente relacionadas con el rostro de elefante, aparecen en algunos textos védicos tardíos. Por ejemplo, Karata (el de las mejillas de elefante), Hastiukha (el que tiene rostro de elefante) y Dantin (el poseedor de colmillos) en el Maitrayaniya Samhita, o Vakratunda (el que tiene un colmillo curvo) y Dantin en el Taittiriya Aranyaka. Pero hay al menos cuatro nombres relacionados con elefante que aparecen el Baudhayana Dharmasutra, relacionados con shraddha tarpana: Hastimukha, Vakratunda, Ekadanta y Lambodara. De estos, solamente Hastimukha es mencionado en elBodhayana Grihyasheshasutra. Me parece que Hastimukha y Vakratunda son nombres anteriores que se repiten frecuentemente, mientras que los otros dos son interpolaciones tardías. Más aún, no hay fundamento para considerar estos nombres relacionados con elefante como sinónimos de Ganesha, en tanto que el nombre “Ganesha” no está incluido entre ellos. Y debe destacarse que incluir aquí a Ganapati, como nombre personal, se considera de dudosa autenticidad.

En cualquier caso, no hay evidencia en los textos que hemos discutido de que Ganapati o Vinayaka tengan ninguna de las características físicas de un elefante. Dudo mucho si los nombres relacionados con elefante de estos textos hayan tenido algo que ver con nuestro Ganapati o Ganesha, e incluso Vinayaka. Por el contrario, estos nombres indican el estatus independiente de la deidad teriomórfica elefantina en los siglos antes de Cristo. Los nombres parecen destacar las evidentes características físicas de esta deidad, la cual es adorada por su propio derecho. Es probable que fuera conocida posteriormente por Patañjali como un laukika devata[deidad mundana], o simplemente un deva [dios] mencionado en las fuentes budistas. Aunque fuera del límite védico, recibió reconocimiento en el sistema brahmánico como resultado de las interacciones entre las culturas védicas y no védicas.

Hacia la época de Ashoka [siglo III a.C.], el elefante llegó a ser un popular símbolo sagrado y se describe como Gajatame [el mejor o supremo elefante]. La referencia a Hastidasana en los edictos de Ashoka, indica posiblemente que el elefante era considerado divino u objeto de adoración. También se habla de un Hatthimaha en el Atthakatha [comentario canónico de las escrituras budistas] de un Jataka [relato de las vidas anteriores de Buda], una fiesta folclórica o festival en honor de unlaukika devata, el elefante sagrado. En un texto pali budista, Mahaniddesa, los devotos del elefante sagrado (Hatthivatika) son incluidos en una lista que habla de otros animales sagrados, así como de Vasudeva [Krishna], Baladeva [Balarama], Punnabhadda, Manibhadda, Aggi [Agni], nagas [serpientes míticas]supannas[suparnas, aves enemigas de los nagas], yakkhas [yakshas, genios], asuras [titanes],gandhabbas [gandharvas, músicos celestiales], maharajas, Chanda [una forma de Kali], Suriya [Surya, el dios solar], Inda [Indra, el jefe de los dioses], Brahma, Deva [Mahadeva, Shiva] y Disa.

Finalmente, existen nombres de Ganesha en otras lenguas además del sánscrito que deben ser mencionados. Por ejemplo, el nombre tamil de Ganesha es Pillaiyar. En la familia de lenguas dravídicas pallupella y pell, significan específicamente “diente o colmillo de un elefante”. En la región tamil pille significa “niño” ypillaiyar, “niño noble”; es probable que significara originalmente “elefante joven”. En el Paia Sadda Mahannavo, la palabra pilu significa “elefante” y piluapiluka“joven”. En pali la palabra pillaka tiene el mismo significado. De acuerdo con R. Cadwell, es una palabra de origen escita que debe compararse con el latín pullus, que significa “cría de un animal”. Sylvain Levi señala el vínculo dravidiano al explicar la identidad de Dantapura con el Paloura de Tolomeo. Es interesante notar que J. Przyluski piensa que esta palabra tiene un origen meridional e incluso pre-dravidiano. Pero es significativo que en cingalés, una lengua indoeuropea cercana geográficamente al tamil, la palabra pulleyar no significa “hijo”, como en tamil, sino “el elefante señor de la selva”, aplicada a Ganesha. De manera similar, en arameo, lengua semítica hablada al noroeste de la India, la palabra pil significa “elefante”. Algunos académicos creen que la palabra dravidiana pillaiyar derivó del término sánscrito pilushara, porque incluso en sánscrito la palabra pila o pilusignifica “elefante”. Desde el punto de vista lingüístico no hay duda factible, porque el sánscrito sa o sha puede cambiar a ya en tamil. Considerando esta posibilidad, una noticia valiosa es que el peregrino chino Xuanzang se refiere a Pi-lo-sho-lo (Pilushara, “sólido-elefante” o “esencia-elefante”) como nombre de la deidad local de la montaña con forma de elefante de Kapisha. Hay otros nombres de lugares y pueblos relacionados con elefante en el noroeste de la India contenidos en el relato de Xuanzang, como también en los relatos antiguos de la expedición de Alejandro en la región, que fortalecen el reconocimiento del papel sobrenatural del elefante.

1 La referencia de Ganesha como un escriba de Vyasa (MhBh I App. 1, 7-15, 39 y sig., y MhBh 1862 I,1,65-73), es considerada generalmente por consenso académico como una interpolación tardía.

2 Cfr. MhMbh XIII, 150, 25. Ishvaraha sarva-lokanam ganeshvara-vinayakaha. Es de destacar que no se refiere a un Vinayaka individual y benevolente; es una referencia a los numerosos espíritus malevolentes.